Desterrados por la Santa Ortodoxia

Fraser contra Butler: desterrando a Marx

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El siguiente artículo ofrece una presentación crítica de la polémica que tuvo lugar en 1997 entre las académicas Judith Butler y Nancy Fraser, con especial énfasis en la última intervención, el artículo de la segunda, titulado Heterosexismo, falta de reconocimiento y capitalismo: Una respuesta a Judith Butler.

Un breve acercamiento a El marxismo y lo meramente cultural, de Butler

En su artículo inicial, Butler se dedica a discutirle a Fraser la idea de que la lucha queer sea «meramente cultural». Para ello, en primer lugar expone la limitación de lo que ella llama «marxismo ortodoxo», la cual estriba en el modelo base/superestructura y la separación mecánica de ambos aspectos. Veremos que esta crítica sólo cobra sentido si entendemos que por «marxismo ortodoxo» está designando a la deformación economicista del marxismo y no al materialismo histórico y dialéctico.

El marxismo postula que la conciencia humana es un producto de la materia en un determinado grado de desarrollo histórico, y por tanto que la política y la cultura, las instituciones jurídicas y religiosas, las ideas filosóficas de cada época, están históricamente determinadas y su base en última instancia está en las relaciones de producción, en la economía, es decir, en la condición necesaria para la existencia de la sociedad humana, que es la producción social de los propios medios de vida. Ahora bien, eso no significa de ningún modo que las relaciones económicas determinen de manera inmediata y unilateral las formas político-culturales. Por el contrario, ambas esferas forman una sola unidad dialéctica sujeta al desarrollo histórico, de modo que la esfera político-cultural influye también sobre la económica y no está funcionalmente determinada por ésta, sino que sintetiza la historia anterior, perviviendo en ella vestigios del pasado. Así, la metáfora base/superestructura es una representación deficiente de la interpretación marxista y, si bien sí posee un elemento sugestivo, es imposible sostener, más allá de alguna cita descontextualizada, que Marx y Engels la defendieran.

Judith Butler

Los economicistas, en cambio, sí se comprometen felizmente con la metáfora, pues funciona de maravilla cuando se trata de justificar que la lucha se limite a la lucha económica, sindical, de los trabajadores contra sus patronos por unas mejores condiciones de trabajo. Y es a estos obreristas a los que Butler, desafortunadamente, llama marxistas ortodoxos. Para Butler, cuando los economicistas acusan a la «izquierda cultural» —el feminismo, las luchas queer, el antirracismo…— de dividir a la izquierda y desarticular la «verdadera lucha» —la lucha obrera—, están ignorando las causas históricas del surgimiento de la «izquierda cultural»: tales divisiones ya existían, con sus respectivas formas específicas de opresión, y el surgimiento de movimientos sociales asociados no sólo es legítimo, sino también predecible desde el materialismo. Además, Butler acusa justamente a los economicistas de pretender la unidad —que, en contexto de división, supone unificación— por medio de la subordinación. En efecto, la pretensión de «unificar la clase obrera» ignorando su diversidad interna no es otra cosa que subordinación. Ahora bien, deduce Butler que la verdadera unidad sólo puede lograrse mediante la ruptura con lo diferente, de manera que cada movimiento tenga coherencia interna al diferenciarse de los otros, y sólo entonces, los diferentes movimientos «de la izquierda» deben confluir, sumándose de un modo que ofrezcan presión mutua sin subordinar con ello unos a otros, y sin fusionarse unos con otros. En esto, diferimos: no se trata de sumar una docena de movimientos progresistas más o menos independientes y con sus propios supuestos teóricos y sus propios objetivos, sino de conformar un solo movimiento totalizador que, en virtud de la concepción materialista de la historia, posea conciencia interna de las múltiples determinaciones que se hallan en su seno y cuyo proyecto sea revolucionar las relaciones sociales que sustentan todas y cada una de ellas.

Partiendo de esta puesta en contexto, Butler le reprocha a Fraser que considere la lucha queer como «meramente cultural». Su argumentación se centra en demostrar que la «base» y la «superestructura» no están mecánicamente separadas, sino que se influyen mutuamente. Ésta es una justa crítica al economicismo que siempre ha estado incorporada en el pensamiento marxista. A lo largo de las siguientes secciones, atenderemos a cómo se concreta esta crítica a través de la respuesta de Fraser.

La propuesta teórica de Fraser

Dirijámonos ahora a la propuesta de Fraser, que comienza aclarando el equívoco. Para empezar, rechaza el modelo base/superestructura:

«Con el fin de superar estas divisiones y sentar las bases necesarias para un frente unitario de izquierda, he propuesto un marco teórico que se aleja de las distinciones ortodoxas entre “base” y “superestructura”, opresión “primaria” y “secundaria”, y que cuestiona la primacía de lo económico. En este proceso he postulado tanto la irreductibilidad conceptual de la opresión heterosexista como la legitimidad moral de las reivindicaciones gays y lesbianas.»

Ya aquí podemos apreciar que los prejuicios de Fraser sobre lo que base y superestructura significan en la metáfora tienen poco que ver con el marxismo —el materialismo histórico y dialéctico— y mucho con su deformación economicista propia del revisionismo hegemónico. El marxismo nunca hablará de opresiones primarias y secundarias, ni comparará la «gravedad» de la opresión que sufran dos individuos distintos, pues eso implica entrar en un subjetivismo que le es completamente inaceptable. Que una cosa sea «base» de otra no significa ni que sea más cruel, ni que tenga efectos más graves, ni que sea más importante. Se trata ni más ni menos que de historizar la cuestión —desgraciadamente, como veremos, Fraser maneja una acepción de la palabra «historizar» que resulta ser exactamente contraria al significado que le otorgamos aquí—, se trata, decíamos, de establecer sus causas y comprender su construcción histórica, como primer paso ineludible para la emancipación. Así, lo que sostiene el marxismo es que los tipos específicos de opresión que sufren ciertos colectivos por razones de sexo-género, raza, orientación sexual, etc., se derivan históricamente de la sociedad de clases, la división del trabajo, la propiedad privada, en definitiva, del modo de producción. Justificar esta afirmación para cada una de esas formas específicas de opresión no es el objetivo de este artículo y, por lo demás, han corrido ríos de tinta al respecto. Aquí, nos conformamos con reiterar que el marxismo no habla de la gravedad de los distintos tipos de opresión, solamente explica cómo se han conformado históricamente. Tampoco se trata, pues, de moral, pero en todo caso ningún marxista puede hoy reprochar a gays y lesbianas que sus reivindicaciones contra la opresión específica que sufren sean ilegítimas.

Pero continuemos con la propuesta de Fraser, que postula la existencia de dos tipos de «ofensas» —entiéndase, ofensas sociales, opresiones…— que serían iguales en importancia e irreductibles entre sí: las ofensas de distribución, es decir, económicas, de clase; y las ofensas de reconocimiento, es decir, culturales, de estatus o prestigio. Con ello rechaza el modelo base/superestructura. Leámosla:

«De acuerdo con mi análisis, por lo tanto, las injusticias derivadas de la “falta de reconocimiento” son tan graves como las distributivas. Y no pueden ser reducidas a éstas. Así pues, lejos de postular que las ofensas culturales son reflejos superestructurales de las ofensas económicas, he propuesto un análisis en el que ambas son fundamentales y conceptualmente irreductibles. Por lo tanto, de acuerdo con esta perspectiva, no tiene sentido decir que la discriminación heterosexista es “meramente cultural”. Este enunciado presupone justamente el tipo de modelo base-superestructura, el tipo de monismo economicista, que mi modelo trata de combatir.»

De nuevo, es evidente que la crítica de Fraser, lo sepa ella o no, va dirigida al revisionismo economicista y no al único marxismo, el revolucionario. El monismo del marxismo no es economicista, ni siquiera económico. Por lo demás, no está muy claro lo que eso significa. El marxismo asume el monismo materialista, y ésta es una afirmación de carácter ontológico, describe la realidad, el ser. Tanto Fraser como Butler argumentan que «lo económico» no es sinónimo de «lo material», que lo cultural también tiene implicaciones materiales, ¡y están en lo cierto! El marxismo jamás negó tal obviedad. Lo que ambas evidencian de nuevo es estar discutiendo con el economicismo mal llamado marxismo ortodoxo y no con el materialismo histórico y dialéctico.

Pero entremos en el contenido de la propuesta. Según lo expuesto más arriba, el problema que Fraser ve en el modelo base/superestructura es precisamente aquello que había en él de acertado, mientras que su más grave defecto, consistente en superponer mecánicamente lo económico y lo cultural, Fraser decide conservarlo. En efecto, su «dualismo cuasiweberiano» de clase y prestigio no explica la construcción histórica de las «ofensas de prestigio» como producto de la sociedad de clases, y tampoco soluciona el problema que presenta la metáfora base/superestructura al no señalar apropiadamente las relaciones que se establecen entre una y otra. Veremos que, a pesar de la insistencia de Fraser en que la organización social convierte un tipo de ofensas en el otro y viceversa, su proyecto político consiste en eliminar un tipo y el otro por separado.

Atendamos al pie de página en que Fraser nos habla de un «espectro conceptual» a lo largo del cual se situarían los distintos oprimidos: en un extremo, la opresión puramente económica —de «distribución»—; en el otro, la opresión puramente cultural —de «reconocimiento». Advierte que, en el mundo real, es probable que no haya nadie en los extremos puros: todos los colectivos sufrirían opresiones «bivalentes». Con esta descripción probablemente tiene la pretensión de dar cuenta de la tremenda complejidad de lo real, cuando solamente lo hace del carácter abstracto y sustraído de la historia de su modelo. Para el marxismo, efectivamente no habría opresiones situadas en los extremos, empezando por que tal «espectro conceptual» abstracto no puede representar fielmente lo concreto. Cualquier relación social de carácter económico, también aquellas que constituyen una relación de opresión, da lugar a unas formas culturales, se refleja de algún modo en las conciencias de los seres humanos que componen la sociedad, con lo que la «opresión puramente económica» no tiene el más mínimo sentido. Igualmente, toda forma cultural institucionalizada no sólo emanó históricamente —en última instancia— de las relaciones de producción, sino que, además, la opresión específica a la que da lugar, en la medida en que margina y excluye de las relaciones de producción a un cierto colectivo, o lo confina a una posición específica —y especialmente vulnerable— en estas relaciones, no puede ser una «opresión puramente cultural». El «espectro conceptual» de Fraser parte de la premisa —que, por otra parte, ella mantiene de forma explícita— de que ambos tipos de opresión son independientes, cuando en realidad se encuentran en mutua determinación histórica.

Cabe preguntarse qué es lo que aporta Fraser cuando nos habla de la existencia de «dos tipos de ofensas», económicas y culturales, ambas «iguales en cuanto a su importancia y gravedad» y «conceptualmente irreductibles», pues, en la medida en que esto es cierto, no es mérito de Fraser vislumbrarlo: la distinción entre lo económico y lo cultural no es, faltaría más, debida a Fraser. Respecto a la igualdad en importancia y gravedad, lo cierto es que no era necesario un «dualismo cuasiweberiano», pues, ya se esté hablando de importancia y gravedad respecto de criterios morales o políticos, dicha igualdad no cambia en nada el acierto o desacierto del correspondiente análisis marxista. Insistimos una y mil veces: que una cosa sea «base» de otra no la hace necesariamente ni más importante ni más grave. Sin embargo, no podemos omitirlo: aunque fuera así, es como mínimo deshonesto someter el análisis de la realidad a la concepción a priori de ambos tipos de ofensas como igualmente graves, que es lo que Fraser admite estar haciendo al proponer un análisis que sitúa ambas ofensas como ella quiere que estén, en igualdad. Por desgracia, resulta evidente que la igualdad en importancia y gravedad que Fraser pretende no está presente en su análisis más que por su palabra —como no puede ser de otra manera, ya que la gravedad y la importancia son cuestiones subjetivas que no pueden derivarse de un análisis objetivo—, mientras que lo que sí se desprende independientemente de sus intenciones es que ambos tipos de ofensas son iguales en cuanto a su constitución abstracta y ahistórica, y por tanto resolubles por medio de una reconfiguración voluntariosa del momento histórico en que vivimos. Llama la atención que diga «conceptualmente irreductibles», agarrándose al tecnicismo como quien se agarra a un clavo ardiendo. ¡Claro que son conceptualmente irreductibles! Claro que no podemos reducir lo cultural a lo económico. Reducir los dos polos de una unidad dialéctica a uno solo de ellos es antidialéctico —por tanto antimarxista— y absurdo. Pero mientras que Fraser no se olvida ni una sola vez de decir que son irreductibles «conceptualmente», actúa como si las implicaciones de tan evidente aserción fueran las mismas que las de la no tan evidente —y de hecho falsa— aserción de que lo económico y lo cultural son dos realidades separadas que pueden transformarse de forma independiente.

Nancy Fraser

La producción social de la heterosexualidad y la heteronorma

Uno de los argumentos de Butler en su artículo precedente es que el colectivo queer sufre no sólo una «falta de reconocimiento», sino unas peores condiciones económicas al ser excluido social o incluso jurídicamente de determinadas posiciones en las relaciones de producción. Fraser responde que, si bien esto es cierto, la cuestión estaría en que es la falta de reconocimiento institucionalizada la que lleva a la exclusión del colectivo:

«[A]lgunas formas de heterosexismo se traducen en ofensas de carácter económico contra los gays y las lesbianas. La cuestión es cómo interpretarlas. […] Otra posibilidad, por la que yo me inclino, es ver las ofensas económicas del heterosexismo como consecuencias indirectas de una distribución (desigual) que procede de una injusticia más importante, que es la falta de reconocimiento. De acuerdo con esta interpretación, que propuse en Justice Interruptus, las raíces del heterosexismo económico serían las “relaciones de reconocimiento”: un patrón institucionalizado de interpretación y evaluación que construye la heterosexualidad como normativa y la homosexualidad como desviación, negando, por lo tanto, a los gays y a las lesbianas una participación igualitaria. Cambiar las relaciones de reconocimiento supondría eliminar la distribución desigual.»

Así, Fraser se limita a la obviedad de que existen formas culturales institucionalizadas que excluyen a determinados colectivos de ciertos ámbitos de la vida social y económica, concluyendo que dicha exclusión económica es consecuencia de las desiguales relaciones de reconocimiento. El misterio es por qué Fraser no da un paso más para preguntarse cuáles son las raíces de dicha desigualdad en las «relaciones de reconocimiento», y es que esto la llevaría a remontarse históricamente al surgimiento de la propiedad privada, la herencia, la familia monógama, y por tanto a poner en serio riesgo su flamante teoría del dualismo clase/prestigio que sólo puede sostenerse sobre una radical deshistorización del contexto social actual. Nos parece grave que, al no preguntarse por los orígenes del heterosexismo cultural, deja espacio a las teorías que lo naturalizan. ¿Por qué las «relaciones de reconocimiento» construyen la heterosexualidad como normativa y la homosexualidad como desviación y no, por ejemplo, al revés? Hay quien da incluso la perniciosa respuesta de que esto se debe a que la heterosexualidad es mayoritaria. Esto no sólo es insatisfactorio porque da por sentado que la heterosexualidad es mayoritaria de forma natural, innata, como si acaso existiera siquiera fuera de las relaciones sociales, sino que además no explica otras «desigualdades de reconocimiento» como el machismo, donde el colectivo perjudicado no es minoritario. En cualquier caso, lo que nos concierne no es cuál sería la respuesta de Fraser a estas preguntas en el caso de planteárselas, sino el hecho mismo de que en su análisis teórico las haya ignorado por entero, pues esto denota una concepción a priori sobre su relevancia teórica y práctica, ya sea consciente —lo que implica una motivación externa que orienta la teoría a priori y, por tanto, la compromete— o inconsciente —lo que implica la naturalización de determinadas construcciones socio-históricas, es decir, un cierto grado de esencialismo y la rendición involuntaria a prejuicios burgueses.

Más adelante en su artículo nos encontramos con el enésimo indicio de que Fraser no se ha planteado o no quiere plantearse estas cuestiones, cuando Butler las plantea y ella se muestra incapaz no ya de responder, sino de comprenderlas. Y es que Fraser le atribuye a Butler la afirmación de que las luchas queer amenazan la viabilidad del capitalismo (¡!), pero de hecho Butler no afirma tal cosa en ningún momento. Veamos qué dice realmente:

«¿Existe algún modo de analizar cómo la heterosexualidad normativa y sus “géneros” son producidos en el terreno de la reproducción sin tener en cuenta las formas obligatorias en las que la homosexualidad y la bisexualidad, así como las formas de transexualidad, son producidas como expresiones “aberrantes” de la sexualidad y sin ampliar el modo de producción para que pueda dar cuenta justamente de este mecanismo social de regulación? Sería un error entender dichas producciones como “meramente culturales” si pensamos que son esenciales para el funcionamiento del orden sexual de la economía política, es decir, si pensamos que constituyen una amenaza fundamental para su funcionamiento adecuado. Lo económico, ligado a lo reproductivo, está necesariamente vinculado con la reproducción de la heterosexualidad. No se trata simplemente de que excluya las formas de sexualidad no heterosexuales, sino de que su eliminación resulta fundamental para el funcionamiento de esta normatividad previa. No se trata sencillamente de que ciertas personas sufran una falta de reconocimiento cultural por parte de otras, sino, por el contrario, de la existencia un modo específico de producción e intercambio sexual que funciona con el fin de mantener la estabilidad del sistema de género, la heterosexualidad del deseo y la naturalización de la familia.» [La cursiva es original; la negrita es nuestra.]

Como vemos, Butler no está hablando ni remotamente de que las luchas queer supongan una amenaza para el capitalismo de hoy. De lo que Butler habla es de la producción social de la sexualidad y el género; de cómo el modo de producción, cuya célula organizativa es la familia monógama moderna, está en la base de la producción de la heterosexualidad como norma y de las disidencias LGBT como aberrantes. Para Butler, no se trata solamente de que una parte mayoritaria de la población niegue el reconocimiento o la respetabilidad a lo LGBT, sino de que el conjunto de las relaciones sociales produce y delimita la sexualidad humana. Aquí concordamos con Butler, y además, cuando Butler habla de un «modo específico de producción e intercambio sexual que funciona con el fin de mantener la estabilidad del sistema de género, la heterosexualidad del deseo y la naturalización de la familia», no entendemos, como insinúa a menudo Fraser, que ése es un fin consciente de los sectores sociales conservadores, sino que el mantenimiento del sistema de género, la heterosexualidad y la familia es un rol objetivo, una consecuencia material, que el modo específico de producción y reproducción toma en la sociedad, de manera independiente de la voluntad de todo individuo o grupo.

El proyecto político de Fraser: un doble reformismo

Sin embargo, como decíamos, Fraser no responde a esta profunda observación de Butler —a nuestro juicio, la más importante de todo su artículo—, sino que prefiere discutir —acaloradamente, eso se lo reconocemos— con una afirmación a medida que nada tiene que ver con la cuestión, en concreto, que «las luchas contra la regulación heteronormativa amenazan la viabilidad del sistema capitalista», para llegar finalmente a la siguiente conclusión:

«Empíricamente, por lo tanto, el capitalismo contemporáneo no parece precisar del heterosexismo. […] [L]as desventajas económicas que sufren los homosexuales se entienden mejor como el efecto del heterosexismo sobre las relaciones de reconocimiento, que conectándolas de manera forzada a la estructura del capitalismo. La dimensión positiva de todo esto es que no necesitamos derribar el capitalismo para poner remedio a estas discriminaciones, aunque sigamos pensando que es preciso derribarlo por otros motivos. La negativa es que es preciso transformar el sistema de estatus vigente y reestructurar las relaciones de reconocimiento.»

A estas alturas ya no debería sorprendernos que lo que se desprende del análisis estanco y esquemático de Fraser sea que los prejuicios culturales y su institucionalización se pueden «reestructurar» sin prestar atención alguna a las relaciones de producción; tampoco es sorprendente que Fraser no dedique más que palabras genéricas e imprecisas a la cuestión del cómo; ni nos pasa desapercibido que en todo su artículo considera que las injusticias económicas son «de distribución», es decir, que el problema no estaría en la naturaleza misma de las relaciones mercantiles, sino en un reparto mejorable de las mercancías. En efecto, toda la propuesta de Fraser es reformista y no aspira más que a una gestión más horizontal de la miseria capitalista.

El problema teórico de fondo es que Fraser parece asumir que, si es capaz de imaginar desde la pura abstracción un capitalismo sin heteronorma, eso significa que ese capitalismo puede implantarse efectivamente desde el que conocemos, ignorando así que la sociedad es una síntesis de toda la historia pretérita. Pero no nos equivoquemos, ésa no es más que la abstracción teórica de un problema eminentemente práctico. Ni Fraser ni nadie es capaz de decirnos cómo llevar a cabo una lucha social que acabe con la heteronorma sin transformar radicalmente el modo de producción, partiendo, claro está, del contexto histórico actual, y quien diga ser capaz peca de falta de honestidad o de exceso de ingenuidad. Tal lucha sería por definición reformista —pues no se propone acabar con el capitalismo, sino reformarlo— y, como toda lucha reformista, está condenada por sus propias premisas a desenvolverse en el marco del capitalismo, es decir, en el marco del Estado. El «triunfo» de una lucha tal no puede ser más que el de reformar el Estado capitalista, siempre constreñida por los intereses de las demás fracciones de clase presentes en el Estado, es decir, siempre limitada por la cuota de poder que consiga alcanzar, que nunca será total mientras haya antagonismo de clases, es decir, mientras haya capitalismo. Por tanto, nunca podrá ver satisfechas las demandas originales de la lucha, sino una versión mutilada y edulcorada de éstas. Esto no es solamente una predicción teórica, sino aquello que ocurre en la práctica repetidamente: la historia reciente está llena de ejemplos de corporativización de las luchas sociales, desde el sindicalismo al feminismo, pasando por el 15M en España.

La (des)historización

Por todo ello, no deja de ser curioso que Fraser aluda a la importancia de la «historización»… hasta que al final nos descubre que cuando dice «historización» se refiere al mero hecho de reconocer que un cierto fenómeno se manifiesta en el presente y no se manifestaba en el pasado, y a partir de ahí, sustraer el estudio de dicho fenómeno de toda historia anterior y considerarlo en abstracto. Parece claro que «historización» debería significar situar en su contexto histórico, comprender su origen y construcción histórica, pero para Fraser significa situar en una época específica, separada de la historia anterior, y no atender a las causas históricas que engendraron la sociedad actual y cuya comprensión es la única vía para su radical transformación. En esta línea, Fraser señala lo siguiente:

«[En ciertas sociedades precapitalistas] no existían relaciones específicamente económicas ni relaciones específicamente culturales; por lo tanto, se podría decir que la diferencia económico/cultural no regía para los miembros de dichas sociedades. No obstante, esto no quiere decir que la distinción carezca de sentido o sea inútil. Por el contrario, puede aplicarse de manera pertinente y útil a las sociedades capitalistas, que a diferencia de las llamadas sociedades “primitivas”, sí cuentan con estas diferenciaciones socioestructurales.»

No sólo el propio Marx ya señaló que en el capitalismo la esfera cultural adquiere entidad propia y se nos presenta como independiente y separada de la esfera económica, sino que también lo explicó, aludiendo al desarrollo de las fuerzas productivas y la creciente división del trabajo. Para Fraser, es suficiente con «historizar» este fenómeno, lo cual significa para ella afirmar que actualmente se da e ignorar todo el proceso histórico que le subyace. Sólo este uso de «historizar» es compatible con el análisis ahistórico de Fraser, quien, en lugar de la película de la civilización, se limita a examinar el fotograma en que nos encontramos desprendido del pasado y del futuro. La sociedad está viva; la mirada de Fraser la necesita muerta.

Karl Marx

Conclusiones

Si bien de Butler nos separa un abismo, sí le reconocemos profundidad en sus análisis. Por contra, la propuesta de Fraser es superficial, teóricamente deficiente y prácticamente inviable. Su deshistorización del presente, tan común en las distintas formas de ideología burguesa, no es sino muestra de que da por sentado, como natural e inmutable, el marco burgués. Su propuesta dualista es una mera categorización superficial de los fenómenos sociales que no abarca las relaciones que se dan entre ellos, y por tanto es incapaz de entender la sociedad como totalidad, como conjunto de relaciones mutuamente determinadas y en constante transformación. Sólo tal análisis superficial de un presente deshistorizado puede derivar en la conclusión de que es posible y necesario transformar independientemente la cultura, por un lado, y la economía, por otro.

Tanto el revisionismo economicista de los supuestos «marxistas ortodoxos» como el dualismo clase/prestigio de Fraser son expresiones ideológicas de fracciones de clase burguesas: el uno, la ideología del movimiento político sindical-reformista de la aristocracia obrera; el otro, la propuesta teórica de una académica de la izquierda burguesa progresista, que, como propuesta proveniente de un individuo, concuerda hasta cierto punto con el estado de los movimientos políticos de la época, pues es su reflejo, sin por ello estar libre de aportaciones más o menos arbitrarias fruto de las particularidades de la ideóloga. Como tales expresiones ideológicas, el límite teórico y práctico que ni pueden ni quieren superar es el capitalismo, lo cual las condena a la eterna reproducción de las lógicas que sobre el papel quieren erradicar. El materialismo histórico y dialéctico se opone radicalmente a ambas posiciones, y propone, en cambio, una concepción que se sale del estrecho marco ofrecido por la clase dominante. Sólo la revolución de la totalidad de las relaciones sociales puede librar a la humanidad de todas y cada una de las formas de opresión que hoy conoce.

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